ARISTÓTELES Y LA VIRTUD DE LA PRUDENCIA

Para entender el concepto de prudencia en Aristóteles es indispensable atender primero a lo que él entendía por virtudes. En el libro VI de la Ética a Nicómaco, Aristóteles distingue dos clases de virtudes, las éticas o «morales» y las dianoéticas o «intelectuales».

Según Aristóteles, son las virtudes dianoéticas las que constituyen la perfección del alma racional. Porque en ellas la razón no es una guía y una norma que regula y modera el carácter y las pasiones del hombre, sino que son formas superiores de conocimiento, que perfeccionan a la misma razón, ya por la adquisición de la sabiduría, ya por la acción o la producción, como actividades que exigen la conformidad con la razón misma. La razón, según Aristóteles, posee dos campos de actividades contrapuestas, según dirija su acción a las realidades cambiantes de la vida del hombre o a las realidades inmutables y necesarias, a las verdades y los principios supremos.

Esta división aristotélica, que sigue el modelo platónico de división de las partes del alma, se halla expresada, con notable claridad, al comienzo del libro VI, en estos términos:

Dijimos ya antes que son dos las partes del alma: la racional y la irracional. Dado que, ahora, debemos subdividir la parte racional de la misma manera, estableceremos que son dos las partes del alma racional: una, con la que percibimos los entes cuyos principios no pueden ser de otra manera, y otra, con la que percibimos lo contingente... A la primera vamos a llamarla científica y a la segunda, razonadora, ya que deliberar y razonar son lo mismo, y nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera. De esta forma, la razonadora es una parte de la racional. Habremos de averiguar, por tanto, cuál es el mejor modo de ser de cada una de estas partes, pues ese modo de ser será la virtud de cada una y cada virtud es relativa a su propia función (1985: VI, 1, 1139a).

Aristóteles distingue cinco virtudes dianoéticas o intelectuales, de las cuales dos, el arte (téchne) y la prudencia (phrónesis), pertenecen a la parte deliberativa o calculadora del alma racional, que puede ser entendida como la razón práctica, la que delibera sobre los actos y las creaciones artísticas del hombre. Y las otras tres: la ciencia (epistéme), la inteligencia (noûs) y la sabiduría (sophía), son propias de la parte científica del alma racional, que podría denominarse, según la terminología kantiana, razón teórica o razón pura (1985: VI, 3, 1139b). Pero virtudes dianoéticas, es decir, que exigen un razonamiento discursivo, son fundamentalmente dos: la sabiduría y la prudencia. La primera, la sabiduría, sophía, es la síntesis y culminación de las virtudes que tienen como objeto los principios supremos, la verdad y el mundo de lo inmutable, de lo que no puede ser de otra manera. La sabiduría contiene dentro de sí a la inteligencia intuitiva o noûs, que es la intuición de los primeros principios indemostrables de todo saber, y la ciencia o epistéme, que es el hábito de la demostración, a partir de aquellos primeros principios, de los que el científico es capaz de extraer demostraciones y conclusiones lógicas, que versan sobre lo universal y necesario.

La prudencia, en cambio, es la virtud dianoética que se ocupa de todo lo relacionado con la vida humana. Es decir, la phrónesis es un saber que consiste en discurrir sobre la buena dirección de la vida del hombre, algo que no es matemático ni científico, sino que puede ser de diversas maneras. Por ello, se halla cercana al arte o téchne, a la virtud de saber hacer algo que puede ser de varias maneras, pero que permite traer a la existencia algo que sólo concibe y crea la capacidad del artista.

Pero no es casualidad que Aristóteles diferencie el ámbito de la prudencia frente al de la sabiduría y al del arte. Porque la sabiduría, es decir, el modo de conocimiento perfecto y permanente de lo necesario, es más propio de Dios que del hombre, que no siempre alcanza la verdad, aunque tiende a ella por naturaleza y la desea con todas sus fuerzas. «Por eso, Anaxágoras y Tales y otros como ellos, que se ve que desconocen su propia conveniencia, son llamados sabios no prudentes, porque saben cosas grandes, admirables, difíciles y divinas, pero inútiles, porque no buscan los bienes humanos» (1985: VI, 7, 1141b).

El arte es, según la definición aristotélica, un modo de ser productivo acompañado de razón verdadera, es decir, una capacidad adquirida de traer algo a la existencia, de acuerdo con la razón. Algo que, por supuesto, no es necesario, sino que puede ser de otra manera. Pero, a pesar de referirse al ámbito de lo contingente, el arte es distinto de la prudencia, porque aquél es un saber hacer algo cuyo fin es extrínseco al propio artífice, al propio hombre; mientras que la acción, que es el objeto de la prudencia, es un saber obrar, es la construcción de la propia vida humana con vistas al bien que le es permitido alcanzar. Así lo señala el propio Aristóteles:

Entre lo que puede ser de otra manera, dice Aristóteles, está el objeto producido y la acción que lo produce. La producción (poíesis) es distinta de la acción (práxis)… de modo que también el modo de ser racional práctico es distinto del modo de ser racional productivo. Por ello, ambas se excluyen mutuamente, porque ni la acción es producción, ni la producción es acción» (1985: vi, 4, 1140a).

El ámbito del saber propiamente humano, la filosofía de las cosas humanas, como le gusta llamarla a Aristóteles, es el ámbito tanto de la razón práctica, como de la razón poética o productiva, en los que el saber conduce a alcanzar tan sólo un precario equilibrio de la vida humana. Éste es el ámbito del saber prudencial de la ética y del saber productivo de la técnica y del arte. Pero, mientras el arte permite al hombre la creación, reflexiva y libre, de todo aquello que la naturaleza no le dio, la prudencia es la capacidad que tiene el hombre de construir su propio carácter, su segunda naturaleza, su bien propio. La phrónesis es la virtud intelectual propiamente humana, la que le permite comportarse según el bien realizable en el mundo tal como es. Mejor sería que el hombre fuera sabio, pero eso no está a su alcance, ya que es algo divino. Pero Dios no puede ser prudente, porque no tiene necesidad ni puede deliberar. Sin embargo, como el mundo de los hombres es lo que es, es decir, está sometido a la contingencia, es preferible que el hombre sea prudente, si quiere ser feliz, en la medida en que el ser humano puede serlo. Así se entiende que la prudencia encierre en sí la idea de límite y medida que caracteriza siempre —según los griegos— la vida humana y el bien y la felicidad a los que el hombre puede aspirar.

El análisis aristotélico de la prudencia es muy breve. Se limita casi a una página de la Ética a Nicómaco, en la que se contiene el capítulo 5 del libro vi. Como con todo acierto ha visto Aubenque (1999), en el más completo estudio sobre el tema, la definición aristotélica de la prudencia es presentada como resultado de un razonamiento a la vez inductivo y deductivo. Se parte, en primer lugar, del sentido que el término phrónimos tiene en su uso griego común, que no es otro que el del hombre capaz de deliberación y, en segundo lugar, se recuerda que su deliberación concierne a lo contingente, mientras que la ciencia atañe a lo necesario, por lo que la prudencia no es una ciencia. He aquí el texto aristotélico:

En cuanto a la prudencia, podemos llegar a comprender su naturaleza, considerando a qué hombres llamamos prudentes. En efecto, parece propio del hombre prudente el ser capaz de deliberar rectamente sobre lo que es bueno y conveniente para sí mismo, no en un sentido parcial, por ejemplo, para la salud, para la fuerza, sino para vivir bien en general… Así, un hombre que delibera rectamente puede ser prudente, en términos generales (1985: VI, 5, 1140a).

Ya señalamos que Aristóteles, tal como considera el mismo Aubenque, recupera el sentido tradicional común de los términos phrónimos y phrónesis, dejando a un lado el significado más técnico y teórico que le dieron Sócrates y Platón, quienes los aproximaron a sophós y sophía. Aristóteles separa definitivamente la prudencia de la sabiduría y el modo de ser propio del hombre, un ser contingente y vulnerable, frente a la inmutable esencia de lo divino. La prudencia se convierte en el saber de las cosas humanas, del bien propio del hombre, porque implica ese modo de ser capaz de deliberar, según la recta razón, sobre lo que es bueno para el hombre. Y, de nuevo, resuena aquí la crítica contra la concepción platónica del bien trascendente y divino, idéntico e inmutable, pero inalcanzable para el ser mortal. El bien propio del hombre es el que es adecuado a su contingencia, el que es capaz de conseguir teniendo en cuenta sus límites y las circunstancias en que se le ofrece en cada ocasión. La prudencia es, por ello, un saber que, partiendo de la reflexión racional, de la actividad deliberativa y calculadora de la razón, deduce, en cada circunstancia, el bien propio y razonable para el ser humano. Es un saber no científico, no sólo porque versa sobre lo que puede ser de otra manera, sino porque ha de conocer lo particular, las circunstancias y el momento oportuno, que no son objeto jamás del conocimiento científico. Y, por ello, el hombre prudente es el que sabe deliberar de acuerdo con la recta razón.

Así lo confirma también Aristóteles quien, como señalamos, hace una clara distinción entre prudencia y ciencia. El pasaje anterior continúa de esta forma:

Nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera, ni sobre lo que no es capaz de hacer. De suerte que si la ciencia va acompañada de demostración, y no puede haber demostración de cosas cuyos principios pueden ser de otra manera (porque todas pueden ser de otra manera), ni tampoco es posible deliberar sobre lo que es necesariamente, la prudencia no podrá ser ciencia ni arte: ciencia, porque el objeto de la acción puede variar; arte, porque el género de la acción es distinto del de la producción. Resta, pues, que la prudencia es un modo de ser racional verdadero y práctico, respecto de lo que es bueno y malo para el hombre. Porque el fin de la producción es distinto de ella, pero el de la acción no puede serlo, pues una acción bien hecha es ella misma el fin (1985: VI, 5, 1140a-1140b).

Más que una definición positiva de la prudencia, Aristóteles, tras constatar el significado usual del prudente como el que delibera rectamente —que puede incluir numerosos ejemplos, como Prometeo o Ulises— delimita la prudencia negando que sea ciencia o arte, pues estas dos virtudes dianoéticas constituyen los límites que sirven para describir el territorio de la prudencia, que no es ciencia, porque no se ocupa de lo necesario e invariable, ni arte, porque su objeto no es producir algo, sino acertar con la acción apropiada en cada instante para el bien al alcance del hombre. El prudente parece un heredero que ha perdido la fortuna trascendente del filósofo rey platónico, que alcanzaba a contemplar el bien y lo transportaba a la caverna. Aristóteles tiene una visión más moderada del bien y de la tarea ética del hombre: conformarse con tener aspiraciones humanas y no aspirar a lo divino. Y no porque haya que renunciar a ese ideal, que Aristóteles mantiene como límite y horizonte de la vida teórica del hombre, sino porque la razón y el saber prácticos, el fin de la ética y de la política, han de dirigirse hacia el bien posible y realizable, dados los límites y la contingencia del propio hombre.

De aquí que Aristóteles no considere prudentes a los sabios ni a los filósofos, sino a determinados políticos que intentaron realizar obras para el bienestar de los ciudadanos. Frente a la sabiduría de Pitágoras, de Tales y de Anaxágoras, Aristóteles pone el ejemplo de Pericles, a quien Platón criticó como un mal político frente al saber ético de Sócrates, verdadero filósofo comprometido con el bien de la ciudad. El testimonio de Aristóteles dice:

Por eso creemos que Pericles y otros como él son prudentes, porque pueden ver lo que es bueno para ellos y para los hombres, y pensamos que ésta es una cualidad propia de los administradores y de los políticos. Y es a causa de esto por lo que añadimos el término ‹moderación» al de «prudencia», como indicando algo que salvaguarda la prudencia (1985: VI, 5, 1140b).

La mención de Pericles, como ejemplo de phrónimos, resulta muy elocuente. Está más próxima al discurso de Calicles que a las palabras del propio Sócrates en su conocido diálogo, al final del Gorgias platónico (1987). Sócrates critica con dureza a los más celebres políticos atenienses, tanto a Pericles como a Temístocles, a Cimón y a Milcíades, los cuales, según dice Platón por boca de su maestro, habían llenado la ciudad de puertos, arsenales, muros y otras inutilidades, pero no se habían preocupado ni de la moderación ni de la justicia, por lo que es posible que les pudiera considerar hábiles, pero no buenos políticos (Platón, 1987: 516 b-518 e). No obstante, Platón elogia a Pericles en el Fedro, donde afirma que el político ateniense había sabido unir la especulación, aprendida de Anaxágoras, con la palabra y con la acción (pp. 2690e-270a). Pero la discusión del Gorgias se mueve mucho más en el terreno de los principios éticos, de los que Sócrates hace gala frente a los sofistas y a los políticos educados por ellos. Es más, Platón llega a forzar a Sócrates a proclamarse como el único político que Atenas tenía en su tiempo. Así lo dice el propio Sócrates:

Creo que soy uno de los pocos atenienses, por no decir el único, que se dedica al verdadero arte de la política y el único que la practica en estos tiempos; pero como, en todo caso, lo que constantemente digo no es para agradar, sino que busca el mayor bien y no el mayor placer, y como no quiero emplear esas ingeniosidades que tú me aconsejas, no sabré qué decir ante el tribunal (p. 521d).

Pericles no sólo fue un político eficaz que embelleció Atenas con sus mejores obras de arte, sino que —como comprobamos en los discursos que pone en su boca Tucídides— era un orador excelente. Sócrates no puede ser más opuesto a este paradigma de la prudencia que esgrime Aristóteles. Él no sabe hablar ante los tribunales ni ha aprendido retórica con los grandes maestros sofistas, sólo pretende incitar a la búsqueda interior de la virtud, lo que no produce utilidad alguna al embellecimiento de la ciudad, porque pretende, según dice en la República, construir una ciudad en el interior del propio hombre (Platón, 1992: IX, 592b).

La mención de Pericles representa una visión muy distinta de la ciudad y de la prudencia. No se trata de la ciudad ideal platónica que el filósofo logrará vislumbrar tras su ascenso dialéctico, sino de la ciudad real y empírica, en la que Pericles es un político eficaz, cuya prudencia puede servir de modelo, tanto en la vida privada como en la pública, porque él representa un modo de practicar la política que busca el bien posible —no utópico—, al alcance de los ciudadanos. Aristóteles, como ha señalado Aubenque, «al conceder un lugar a Pericles en la galería de los retratos éticos, reintegra la experiencia propiamente política en la experiencia moral de la humanidad» (1999: 67).

Pericles es phrónimos porque es capaz de considerar y buscar lo que es bueno para él y para los ciudadanos, lo que supone una cierta superioridad intelectual al detectar cuál es la mejor elección entre los bienes que se ofrecen diversamente para el bienestar del ciudadano ateniense. No es un sabio, ni un filósofo que contempla el orden del cosmos, sino un político prudente, porque sabe tomar decisiones con relación al mejor bien posible para la ciudad. Y esto supone un saber sobre el bien común y sobre el bien propio relacionado con la situación política concreta de la pólis. Supone el conocimiento de lo particular, propio del hombre prudente, el cual conoce lo que es bueno para él mismo, en el caso de la prudencia privada, y para los hombres en general, en el caso de la prudencia política, la cual es ciertamente una particularización de la idea platónica del Bien, pero no una particularización arbitraria, sino una visión intelectual de lo que es bueno para el buen vivir del hombre.

Por ello, el prudente, tal como lo concibe Aristóteles, al modo en que lo fue Pericles, no es el hombre sólo de experiencia, el que vive al día, sin principios ni perspectivas más amplias, sino el hombre de mirada amplia, que percibe y se apropia el bien particular que le es adecuado en cada circunstancia. De ahí que Aristóteles asocie la prudencia tanto con la moderación (sophrosýne), como con la experiencia y el momento oportuno.

Aristóteles, como hemos leído en la cita sobre Pericles, jugando con la etimología del término sophrosýne, nos dice que esta virtud es la que salva la prudencia (sódsousa tén phrónesin), porque no hay prudencia sin moderación y medida, una medida que la razón deliberativa establece de acuerdo con las circunstancias, una aplicación de la racionalidad a la particularidad de los hechos. Y, por ello, la prudencia exige también experiencia, pues ella es la que proporciona el conocimiento de lo particular, y el prudente es el que, sin desconocer lo universal, está familiarizado con lo particular, incluso acaso más que con lo universal. Lo dice claramente en este pasaje:

La prudencia se refiere a cosas humanas y a lo que es objeto de deliberación. En efecto, decimos que la función del prudente consiste, sobre todo, en deliberar rectamente, y nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera ni sobre lo que no tiene fin, y esto es un bien práctico. El que delibera rectamente, hablando en sentido absoluto, es el que es capaz de poner la mira razonablemente en lo práctico y mejor para el hombre. Tampoco la prudencia está limitada a lo universal, sino que debe conocer también lo particular, porque es práctica y la acción tiene que ver con lo particular... La prudencia es práctica, de modo que se deben poseer ambos conocimientos o preferentemente el de las cosas particulares (1985: VI, 7, 1141b).

La experiencia, como explica Aristóteles en la Metafísica (1994), es la culminación del conocimiento sensible, pues todo nuestro conocimiento de las cosas particulares, que comienza por los sentidos y se almacena en el disco duro de la memoria, culmina en la experiencia, como modo supremo de saber en el ámbito de lo particular. Es el ámbito de las cosas que pueden ser de una u otra manera y, por ello, es un mundo particular e íntimo del sujeto, que no puede enseñar ni infundir en los demás. El arte y la ciencia son conocimientos de lo universal porque no sólo conocen lo que es, sino también su causa, por lo que se pueden enseñar a otros. Pero nuestras propias sensaciones, nuestros recuerdos, nuestra experiencia es personal e intransferible y no puede enseñarse a los demás, quienes han de tener sus propias sensaciones y recuerdos para alcanzar su experiencia.

La experiencia conduce así al verdadero saber, no ya abstracto y alejado de lo real, sino al saber fundamental para la vida misma. Y es un conocimiento que, por adición de lo particular, está ya en camino hacia lo universal. Pericles no puede transmitir su experiencia a su hijo, ni puede hacerle prudente ni buen político, porque la experiencia es un saber vivido e incomunicable. Al hijo le toca volver a empezar la tarea del padre y volverse viejo a la vez. Por eso, repite Aristóteles, que es posible que un joven se dedique con provecho a las matemáticas, pero carece del tiempo necesario para ser prudente. La prudencia exige tiempo y experiencia, es un enriquecimiento progresivo que supone la adquisición de la moderación y de las virtudes, a las que ella misma dirigirá la conducta  humana. Así lo dice expresamente Aristóteles:

Los prudentes buscan lo que es bueno para ellos y creen que es esto lo que debe hacerse… Una señal de lo que se ha dicho es que los jóvenes pueden ser geómetras y matemáticos, y sabios en tales campos, pero, en cambio, no parecen ser prudentes. La causa de ello es que la prudencia tiene también por objeto lo particular, que llega a ser familiar por la experiencia, y el joven no tiene experiencia, pues la experiencia requiere mucho tiempo (1985: VI, 8, 1142a).

La prudencia exige, por tanto, la experiencia y la moderación, pero no menos el sentido de la oportunidad, la acción en el tiempo oportuno (kairós). Este tema es esencial en la consideración de la prudencia como saber de las cosas humanas, que es radicalmente distinto del saber científico. Éste, en efecto, se ocupa de las cosas eternas y permanentes, pero la prudencia ha de acertar con la elección de lo bueno en el mundo humano, que es un mundo temporal y cambiante. La prudencia, por tanto, introduce en la moral aristotélica la dimensión de la temporalidad del bien de las acciones humanas, un bien siempre circunscrito al momento de la deliberación y de la decisión. La ética de las acciones humanas exige, como reiteradamente afirma Aristóteles, que el hombre actúe reflexivamente cuando es debido y en relación con aquello que es bueno para él, por lo que acertar sólo es posible de una manera determinada, mientras se puede errar de muchas. Y, si no hay más que una manera de hacer el bien y muchas de no hacerlo, es claro que errar es hacer demasiado pronto lo que exigía un cierto retraso y hacer demasiado tarde lo que exigía prontitud. Los griegos, desde los tiempos de los siete sabios tienen un término preciso para indicar este momento oportuno y propicio para la acción humana, es el kairós. Así lo destaca con acierto, Aubenque:

Los griegos tienen un nombre para designar esta coincidencia de la acción humana y del tiempo, que hace que el tiempo sea propicio y la acción buena: es el kairós, la ocasión favorable, el tiempo oportuno. La originalidad de Aristóteles no consiste ciertamente en retomar esta noción de origen popular, familiar por lo demás a la sabiduría de las naciones, sino en otorgarle un lugar en la definición del acto moral (1999: 113).

La prudencia es siempre un juicio sobre el bien propio del hombre, teniendo en cuenta las circunstancias en las que se produce, pues, como nos hace ver Aristóteles, así como en una tempestad se lanza por la borda una carga de la que nadie se desprendería a sangre fría, o como, si fuéramos prisioneros de un tirano, haríamos actos que en otras circunstancias nunca querríamos por sí mismos, así también debemos tener en cuenta que «el fin de la acción depende del momento (kairós)» (1985: III, 1, 1110 a).

Esta idea del momento oportuno ya la habían desarrollado los retóricos y los médicos. Los primeros —entre los que se cuenta Gorgias— habían señalado que para conseguir la persuasión del auditorio es indispensable tener en cuenta el momento oportuno, lo mismo que el arquero lanza su flecha cuando las defensas enemigas están bajas, para alcanzar más fácilmente el blanco. Es la teoría psicológica de la retórica que pretende poner a los oyentes en un estado de ánimo propicio para la recepción favorable del mensaje del orador. Y algo semejante ocurre con la acción de los medicamentos sobre el cuerpo del enfermo, que sólo procuran la salud si son administrados en la dosis adecuada y en el momento más oportuno para que el organismo los reciba con mayor eficacia.

En el terreno de la ética, la introducción de la noción del momento oportuno de la acción, viene a separarse de la ética platónica. Aristóteles busca mostrar, frente a Platón, que el bien no es una idea común a una multiplicidad, pues si lo fuera no se expresaría más que con una sola categoría. Y, en realidad, el bien se dice de muchas maneras, tantas como las categorías y el ser. Kairós es el bien según el momento, o el momento en tanto que lo percibimos como el bueno. En el capítulo dedicado a la crítica de la idea platónica del bien, Aristóteles dice:

Puesto que la palabra «bien» se emplea en tantos sentidos como la palabra «ser» (pues se dice en la categoría de sustancia, como Dios y el intelecto; en la de cualidad, las virtudes; en la de cantidad, la justa medida; en la de relación, lo útil; en la de tiempo, la oportunidad (kairós); en la de lugar, la permanencia estable; y así sucesivamente), es claro que no podría haber una noción común universal y única; porque no podría ser usada en todas las categorías, sino sólo en una. Por otra parte, puesto que de las cosas que son según una sola idea hay una sola ciencia, también habría una ciencia de todos los bienes. Ahora, en cambio, hay muchas ciencias, incluso de los bienes que caen bajo una sola categoría; así la ciencia de la oportunidad, en la guerra es la estrategia, y en la enfermedad, la medicina; y la de la justa medida, en el alimento es la medicina, y en los ejercicios físicos, la gimnasia (1985: i, 6, 1096a).

No hay, pues, una ciencia del bien en general, ni de la ocasión en general, sino que hay saber de los diferentes dominios en los que el bien o la ocasión se aplican. Y el sentido de la ocasión favorable, la percepción inteligente de la oportunidad, es la ayuda del hombre prudente para elegir el momento justo de la acción, aplicando el saber general a la circunstancia concreta. El kairós tuvo un sentido religioso, que Aristóteles transforma en una característica del hombre prudente, alejando la providencia divina de la acción del hombre, que como ser contingente ha de saber escoger el mejor bien posible en cada instante. El hombre que ejerce ahora su propia providencia, es, como un nuevo Prometeo, previsor de las consecuencias de sus decisiones y actúa prudentemente cuando acierta con la acción propicia para obtener un bien a su medida. La medicina oportuna, la estrategia propicia es, según Aristóteles, deliberar y elegir con rectitud el bien al alcance del hombre, es decir, ejercer el phroneîn.

Estas comparaciones de la prudencia con la estrategia o los tratamientos médicos parecen sugerir que es un saber técnico, que se desarrolla del mismo modo que el arte de la guerra o el de la medicina. Sin embargo, Aristóteles es consciente de esta dificultad y responde a ella distinguiendo con precisión entre prudencia (phrónesis) y destreza o habilidad (deinótes). La diferencia entre el saber del hombre prudente y la simple destreza técnica se halla en que aquél se sirve de los medios para alcanzar un fin bueno, para obtener un bien moral, mientras que el habilidoso es el que sabe adecuar los medios a los fines, sin tener en cuenta ninguna consideración moral. Así lo manifiesta Aristóteles:

Hay una facultad que llamamos destreza (deinótes), y es de tal índole que es capaz de realizar los actos que conducen al blanco propuesto y alcanzarlo; si el blanco es bueno, la facultad es laudable; si es malo, es astucia (métis); por eso, también de los prudentes decimos que son diestros y astutos. La prudencia no es esa facultad, pero no existe sin ella, y esta disposición se produce por medio de este ojo del alma, pero no sin virtud… de modo que es evidente que un hombre no puede ser prudente si no es bueno (1985: VI, 12, 1144a).

La distinción aristotélica es muy clara y permite corroborar que la habilidad y la destreza son condiciones de la prudencia y evidencian que, en la tradición griega, fueron antecedentes de este sentido moral que Aristóteles reserva ahora sólo para la prudencia. En este sentido, Zeus, Prometeo, Ulises y Pericles son astutos, hábiles, diestros y prudentes.  No obstante, como ha señalado Gadamer, la prudencia es mucho más que astucia o simple habilidad, pues:

Acoger y dominar éticamente una situación concreta requiere subsumir lo dado bajo lo general, esto es, bajo el objetivo que se persigue: que se produzca lo correcto. Presupone por tanto una orientación de la voluntad, y esto quiere decir un ser ético. En este sentido la phrónesis es en Aristóteles una «virtud dianoética». Aristóteles ve en ella no una simple habilidad, sino una manera de estar determinado el ser ético que no es posible sin el conjunto de las «virtudes éticas», como a la inversa tampoco éstas pueden ser sin aquélla. Y aunque en su ejercicio, esta virtud tiene como efecto el que se distinga lo conveniente de lo inconveniente, ella no es simplemente una astucia práctica ni una capacidad general de adaptarse (1997: 51-52).

Finalmente, Aristóteles relaciona también algunas cualidades intelectuales con la prudencia. Entre ellas destacan el buen juicio (gnóme) y la comprensión (sýnesis). Al análisis semántico de estas dos nociones íntimamente unidas a la prudencia, dedica Aristóteles los últimos capítulos del libro vi de la Ética a Nicómaco, lo que nos permite deducir que también estas actitudes o aplicaciones de la inteligencia humana fueron asociadas en Grecia al concepto de la prudencia, aunque ellas mismas carezcan del sentido ético de la phrónesis.

El buen juicio está próximo a la prudencia, pues tener buen juicio es algo más que una simple cualidad intelectual. El hombre de buen juicio no se confunde con el hombre de ciencia, pues no está familiarizado con el conocimiento de los primeros principios ni con las demostraciones. Más aún, él sabe que lo verdadero en los asuntos humanos no se confunde con lo demostrable y, por ello, este reconocimiento de los límites de la ciencia es el que constituye su valor propiamente moral. Aristóteles lo explica con precisión:

El llamado juicio (gnóme), en virtud del cual decimos que alguien tiene buen juicio y es comprensivo, es el discernimiento recto de lo equitativo. Señal de ello es que llamamos comprensivo, sobre todo, a lo equitativo, y equitativo a tener comprensión sobre algunas cosas, y juicio comprensivo al que discierne rectamente lo equitativo, y rectamente es estar de acuerdo con la verdad… Atribuimos a las mismas personas el tener juicio o inteligencia, así como el ser prudentes o tener entendimiento (1985: VI, 11, 1143a).

El buen juicio discierne lo equitativo y lo verdadero, lo que supone que en él se unen la determinación intelectual y la moral. Pero esto asume que la verdad no se identifica ya con lo matemático, científico y demostrable, sino con un saber que se ejerce con la otra parte del alma racional que es la deliberativa. El buen juicio es, por tanto, algo que va unido a la recta deliberación y elección del bien particular, tal como las realiza el hombre prudente. El buen juicio es, pues, otro nombre de la prudencia, es juzgar sobre lo particular y singular, no con la justicia y el rigor de los números, sino con la flexibilidad mental de quien no se siente más que un hombre, un ser mortal con conocimiento siempre falible. El hombre prudente y de buen juicio sabe que la ciencia puede volverse inhumana, por su excesivo rigor, al pretender imponer su exactitud a un mundo que no está hecho para aceptarla. El juicio del hombre comprensivo y prudente es más indulgente con el carácter siempre contingente de la realidad. Por ello, el buen juicio está unido a la prudencia y en la realidad puede confundirse con ella, como una actitud intelectual práctica que reconoce los límites del conocimiento humano en un mundo que puede ser de otra manera.

Y el buen juicio, como la prudencia, exige tiempo y experiencia. De ahí que los hombres de experiencia constituyan una fuente de conocimiento tan valiosa como la ciencia, e incluso superior para la vida práctica, en la que las demostraciones son menos indispensables que el conocimiento vivido. Hasta tal punto lo considera así Aristóteles que aconseja escuchar a los hombres de experiencia, porque ésta es un ojo que ve tanto como el entendimiento, ya que

Creemos que estas facultades acompañan a ciertas edades, y que tal edad tiene intuición y juicio, como si la naturaleza fuera la causa de ellas. En consecuencia, uno debe hacer caso de las aseveraciones y opiniones de los hombres de experiencia, ancianos y prudentes no menos que de las demostraciones, pues ellos ven rectamente porque poseen la visión de la experiencia (1985: VI, 11, 1143b).

Queda, por tanto, claro que la prudencia y el buen juicio no son virtudes dianoéticas inferiores a la inteligencia ni a la ciencia, sino que son conocimientos distintos. La aportación de Aristóteles está en haber distinguido estos dos ámbitos del saber, una razón demostrativa, científica, razón pura, y otro saber prudencial, perteneciente a la razón deliberativa y práctica. Y el saber de esta última es el verdadero saber de las cosas humanas.

La comprensión (sýnesis) es una categoría muy antigua en la filosofía griega. Heráclito la convirtió en el modelo de conocimiento humano de la naturaleza y del mismo hombre. La comprensión es entender por el oído, como quería Heráclito que el hombre debía escuchar la palabra racional que engendra el orden del cosmos y la armonía invisible del alma. Platón entendió que esta comprensión era un saber puramente teórico. Pero Aristóteles introduce también, en esta cualidad intelectual asociada a la prudencia, un sesgo práctico y tradicional. La comprensión o buena inteligencia no es una ciencia particular, sino sólo el oído atento a aquello que nos asombra en la vida práctica, aquello que requiere el discernimiento prudente para establecer si es bueno para el hombre o debe ser evitado. Es un juicio intelectual que se atiene a la realidad, como el buen juicio exige la experiencia. Así lo establece Aristóteles:

La comprensión (sýnesis) o buena inteligencia, en virtud de las cuales decimos que los hombres son comprensivos o con buena inteligencia, no son en absoluto lo mismo que la ciencia o la opinión (pues todos serían inteligentes), ni son lo mismo que alguna de las ciencias en particular, como la medicina con respecto a la salud o la geometría por lo que se refiere a las magnitudes, porque la comprensión no se aplica a lo eterno e inmóvil, ni a un género de cosas que están en proceso de llegar a ser, sino a cosas que pueden suscitar perplejidad y ser objeto de deliberación. Por tanto, se aplican lo mismo que la prudencia, pero no son lo mismo la comprensión y la prudencia. En efecto, la prudencia es normativa, pues su fin es lo que se debe hacer o no; mientras que la comprensión es sólo capaz de juzgar (1985: VI, 10, 1143a).

Como se desprende del texto, Aristóteles concede el mismo territorio a la comprensión y a la prudencia, sólo que la primera es una capacidad de analizar situaciones concretas, mientras la segunda establece la regla para actuar de acuerdo con las circunstancias que la primera analizó.

Precisamente Gadamer ha hecho una notable contribución a la interpretación de las relaciones entre la prudencia y la comprensión aristotélicas. No es casual que la comprensión (sýnesis), el oído atento al sentido del texto, sea para Gadamer el procedimiento esencial del método hermenéutico, que pretende escuchar lo dicho por el autor en el horizonte de una tradición y en el contexto del intérprete, circunstancias sin las cuales no hay sentido del texto ni comprensión de sí mismo, como exige el círculo hermenéutico. He aquí las palabras de Gadamer:

El saber en el que consiste la reflexión moral está de hecho referido a sí mismo de una manera muy particular. Las modificaciones que aporta Aristóteles en el contexto de su análisis de la phrónesis son buena muestra de ello. Junto a la phrónesis, la virtud de la consideración reflexiva, aparece la comprensión. La comprensión es una modificación de la virtud del saber moral. Está dada por el hecho de que en ella ya no se trata de uno mismo sino de otro. Es en consecuencia una forma de juicio moral… Por lo tanto, tampoco aquí se trata de un saber en general, sino de algo concreto y momentáneo. Tampoco este saber es en ningún sentido razonable un saber técnico o la aplicación del mismo (1997: 394-395).

Gadamer reconoce la gran aportación de Aristóteles en su análisis de la prudencia y de las pequeñas virtudes intelectuales que la acompañan y que son inseparables de ella, como el buen juicio y la comprensión. Pero especialmente destaca que fue Aristóteles quien separó definitivamente la prudencia tanto del saber técnico, como del saber científico, sin negarle por ello el carácter intelectual de ser el saber práctico por antonomasia. Y esto sólo sería ya una aportación de un valor decisivo para la conceptualización del saber en la modernidad europea.

Pero hay, finalmente, un rasgo también esencial en el concepto aristotélico de la prudencia. No puede negarse, como ha demostrado Aubenque y ha corroborado la interpretación de Gadamer, opuestos en este punto a Jaeger, que el concepto aristotélico de phrónesis es una síntesis de la tradición poética, popular y trágica de la cultura griega, que deja a un lado la visión socrática y platónica. Sin embargo, seguramente la originalidad aristotélica reside en que afirmó por primera vez que este saber, diferente del científico y del técnico, el saber prudencial es moral por el reconocimiento de sus límites, por reconocer el carácter contingente, vulnerable, cambiante y efímero del conocimiento humano frente al divino. Así lo afirma Aubenque:

A este saber humano, humano por sus límites, pero humano también por su atención al hombre, el pensamiento griego tradicional le había reconocido un valor moral, que Aristóteles evoca aquí in fine y como lamentándolo. Pero la idea de que el saber es moral no por su alcance, sino por sus límites, está presente en el término mismo de phrónesis, esta vieja palabra que Platón había conservado cambiando su sentido. Al devolverle su sentido arcaico, Aristóteles hace revivir, quizá involuntariamente, el viejo fondo de sabiduría gnómica y trágica que lo habita: en phrónesis continúa resonando la llamada a un pensamiento humano (anthrópina phroneîn), en que se resume la vieja sabiduría griega de los límites (1999: 174).

Aristóteles, recogiendo el sentir de la cultura griega, que siempre enfrentó al hombre con los dioses, entendiendo que había una diferencia insalvable entre los mortales y los inmortales, a través del concepto de phrónesis que se desarrolla en la Ética a Nicómaco, convierte al hombre en el centro de ese saber moral y prudencial, a medio camino entre la ciencia y la sabiduría divina y la opinión que no sigue una norma definida. Él sabe que la ética no es el saber más eminente, porque Dios está más allá de este conocimiento humano limitado. Por eso, el saber prudencial se halla en la distancia que separa al hombre de Dios, un Dios lejano y deseado, pero tan distante como para no poder ser alcanzado por el hombre. Sin embargo, puesto que no hay providencia divina, Aristóteles ha ideado un recurso intelectual, una capacidad de previsión moral, que permite al hombre establecer su propio bien y poseerlo, gracias a este recurso humano particular que es la prudencia. Ella le ayuda a encontrar la deliberación y la elección recta para alcanzar el bien propio del hombre en el momento oportuno. Ésta es, al menos, la conclusión que establece el mismo Aubenque (1999):

A medio camino entre un saber absoluto, que haría la acción inútil, y una percepción caótica, que haría la acción imposible, la prudencia aristotélica representa… la oportunidad y el riesgo de la acción humana. Es la primera y la última palabra de ese humanismo trágico que invita al hombre a querer todo lo posible, pero solamente lo posible, y a dejar el resto a los dioses (p. 201).

 

*Artículo tomado de mi libro: La Phrónesis en la Política. Orígenes del concepto aristotélico de prudencia.

Bibliografía:

  • Aristóteles (1985) Ética a Nicómaco. Traducción de J. Pallí Bonet. Madrid: Gredos.
  • Aristóteles (1994) Metafísica. Introducción, traducción y notas por Tomas Calvo Martines. Madrid: Gredos.
  • Aubenque, Pierre (1999) La prudencia en Aristóteles: Barcelona, Crítica.
  • Gadamer, Han-Georg (1997) Verdad y método. Traducción de A. Agud y R. Agapito. Salamanca: Sígueme.
  • Platón (1987) Diálogos, II (Gorgias, Menéxeno, Eutidemo, Menón, Crátilo). Madrid: Biblioteca Clásica Gredos.
  • Platón (1992) Diálogos, IV (República). Madrid: Biblioteca Clásica Gredos.