LA VIRTUD ÉTICA EN ARISTÓTELES

Si aceptamos la experta opinión del profesor José Luis Aranguren (1981: 234), todos los sistemas éticos clásicos, como el de Platón y el de Aristóteles, son sistemas de virtudes. Desde luego, la Ética a Nicómaco es un ejemplo privilegiado de ello. Desde las primeras líneas hasta su conclusión, la virtud está presente como elemento esencial en la determinación del objeto de la ética. Y, entre las virtudes, la prudencia ocupa un lugar destacado y primordial, hasta el punto de que constituye el punto de referencia en la definición misma de la virtud ética y adquiere una significación propia frente a la sabiduría, el arte y la ciencia, en el ámbito de las virtudes dianoéticas. La prudencia, tal como la presenta Aristóteles, viene a ser la síntesis de todas las virtudes, pues en ella se unen el buen juicio, el arte de la medida y el sentido de la oportunidad en el obrar.

Aristóteles, desde el comienzo de la Ética a Nicómaco, señala como objeto de la ética la adquisición del bien propio del hombre. Y éste no puede ser un bien cualquiera, un bien separado, ideal, inalcanzable —como juzga Aristóteles el bien de la ética platónica— sino un bien al alcance del hombre. Por eso, la ética es la filosofía de las cosas humanas, el saber que tiene como fin el perfeccionamiento del propio hombre, su bien moral, el bien que es buscado por sí mismo, que suele denominarse como felicidad. Y así lo presenta Aristóteles, en la que puede considerarse su definición más completa de la felicidad como fin de la vida humana:

Puesto que la felicidad es una actividad del alma de acuerdo con la virtud perfecta, debemos ocuparnos de la virtud, pues tal vez investigaremos mejor lo referente a la felicidad… Claramente es la virtud humana la que debemos investigar, ya que también buscábamos el bien humano y la felicidad humana. Llamamos virtud humana no a la del cuerpo, sino a la del alma; y decimos que la felicidad es una actividad del alma (1985: i, 13, 1102a).

Estas palabras, del final del libro I de la Ética a Nicómaco, dejan bien claro que la ética es el saber humano, diferente y hasta opuesto al divino, por la conciencia de su propia limitación, un saber que busca la felicidad, el bien propio del hombre, que sólo es alcanzable mediante la virtud, en tanto que ésta es la actividad del alma de acuerdo con la función propia del hombre, que es la realización de su vida más perfecta, la vida racional, que le distingue de los animales y de los esclavos, por lo que ni la riqueza ni el placer ni la fortuna pueden constituir el bien al que aspira.

La dimensión moral y ética del ser humano comprende toda su vida práctica, todas sus acciones humanas. Aristóteles afirma que todo cuanto el hombre hace, ya sea conocer, fabricar, preferir, lo hace tomando como meta, como fin, como bien, ese horizonte de perfecta realización de sus actos que es la felicidad. Y ésta es entendida como el objetivo alcanzable de un proyecto vital, como apropiación de lo mejor para la perfecta realización de la vida humana. De ahí su crítica a la idea platónica del bien, que constituye el argumento del capítulo 6 del libro i de la Ética a Nicómaco. El bien se dice de muchas maneras, pero el bien de las acciones humanas no es otro que la felicidad del propio ser humano, la virtud humana, el bien al que aspira como posibilidad realizable el hombre, no un bien separado y alejado de la experiencia y las circunstancias reales que constituyen el proyecto de toda vida humana.

Puesto que el bien supremo que puede realizar el hombre —que no es otra cosa que la felicidad— consiste en perfeccionarse como ser humano, no cabe duda alguna que debe fundarse en la actividad que distingue al hombre de los demás seres. No puede ser, por ello, un simple vivir como tal, porque los seres vegetales también viven. Tampoco puede hallarse en la vida sensitiva, que es compartida con los animales. Sólo queda, pues, la actividad de la razón. La vida perfecta y feliz, a semejanza de la del motor inmóvil, debe ser la actividad de la razón. El hombre que desea vivir bien, debe vivir de acuerdo con la razón siempre, tal como lo afirma en otro de sus textos más conocidos:

Decimos que la función propia del hombre es una cierta vida, y ésta es una actividad del alma y unas acciones razonables, y la del hombre bueno estas mismas cosas bien y hermosamente, y cada uno se realiza bien según su propia virtud; y si esto es así, resulta que el bien del hombre es una actividad del alma de acuerdo con la virtud y, si las virtudes son varias, de acuerdo con la mejor y más perfecta, y además en una vida entera. Porque una golondrina no hace verano, ni un solo día, y así tampoco ni un solo día ni un instante bastan para hacer venturoso y feliz (1985: i, 7, 1098a).

Hay sin duda un cierto eco de la concepción socrática y platónica del hombre y de su actividad racional. El bien supremo de la vida humana reside en el ejercicio de la racionalidad, pero no es el bien único. Con ello marca Aristóteles cierta distancia respecto del intelectualismo socrático y al idealismo platónico del bien, pues el Estagirita reconoce que la perfecta vida humana —la felicidad— requiere, además de este bien máximo, otros bienes materiales y un cierto grado de fortuna. Pero hay una total coincidencia entre los autores clásicos de la filosofía griega al considerar los bienes del alma y del intelecto como los propiamente humanos y en la necesidad de que la posesión de este bien llene la vida entera del hombre, pues la felicidad exige esa autosuficiencia y plenitud.

Esta misma dimensión moral de la vida humana lleva a concebirla, según la teleología aristotélica, como un proyecto en el que el hombre se mueve libremente, tras la adecuada y siempre necesaria deliberación. Conocido y querido el fin de las acciones humanas, el hombre delibera sobre los medios que pueden llevarle a alcanzar ese bien que pretende apropiarse como lo mejor para su vida. Y proyectar es pensar, pesar, sopesar lo que se va a hacer, no desde un mundo inteligible ideal, sino contando con la realidad, apoyándose en ella, pues todo saber, sea teórico o práctico, ha de asentarse en la experiencia. La felicidad, objeto último de los actos del hombre, nos dice Aristóteles, no es más que la apropiación última de nuestra posibilidad mejor, es decir, la obra del hombre en sí mismo, la actividad del alma que perfecciona el carácter, el êthos, mediante la acción, la praxis de su propia realidad interior.

Si Aristóteles, como hemos citado, define la felicidad como la actividad del alma de acuerdo con la virtud más perfecta, la pregunta que surge inmediatamente es la definición de la virtud, la areté. Y, como es sabido, en principio, ni la palabra griega areté ni la latina virtus, tenían de suyo un sentido primariamente moral. La areté era más bien la excelencia, el perfecto cumplimiento de la función para la que está destinada una cosa (Snell, 2007: 27). Aristóteles lo explica con claridad:

Toda virtud lleva a término la buena disposición de aquello de lo cual es virtud y hace que realice bien su función; por ejemplo, la virtud del ojo hace bueno el ojo y su función (pues vemos bien por la virtud del ojo); igualmente la virtud del caballo hace bueno el caballo y útil para correr, para llevar al jinete y para hacer frente a los enemigos. Si esto es así en todos los casos, la virtud propia del hombre será también el modo de ser por el cual el hombre se hace bueno y por el cual realiza bien su función propia (1985: II, 6, 1106a).

Aquí se hace referencia al significado original de areté como excelencia, sin alusión alguna al ámbito de la ética. Sin embargo, con la inteligente sutileza de sus análisis, Aristóteles desplaza este primer significado hacia el sentido moral de la virtud propia del hombre, una actividad mediante la cual realiza su función propia, que no puede ser otra que el libre ejercicio de la racionalidad en el marco de la pólis, dada la naturaleza social del hombre. Hay, sin duda, una vuelta al significado popular y tradicional de la areté, que Platón había transformado en un término técnico del vocabulario moral. Aristóteles, sin despojarlo de este sentido ético, recupera aquella tradición que recorrió, como veremos, la poesía oral y popular de los griegos desde los comienzos de su cultura.

La virtud es, por tanto, una actividad que perfecciona al hombre, un modo de ser que, lejos de cualquier dimensión puramente teórica —como sostenía Sócrates— hace al hombre bueno, no por saber lo que es el bien, sino por la decisión libre de elegir los medios para apropiarse ese bien y por la realización de los actos que conducen a esa posesión interior. Por consiguiente, aunque Aristóteles no afirmó jamás, como lo harían más tarde los estoicos, que la felicidad reside en la virtud, siempre puso de manifiesto que las actividades capitales de la vida del hombre son los actos virtuosos, más firmes y estables que todas las otras cosas humanas, por provenir de hábitos o disposiciones adquiridas mediante la enseñanza y la experiencia. Y de los actos virtuosos pende la felicidad, de manera que el hombre virtuoso, según la conocida metáfora aristotélica, como el buen zapatero, con el cuero de que dispone hace el mejor calzado posible. Lo confirman las palabras de Aristóteles:

En ninguna obra humana hay tanta estabilidad como en las actividades virtuosas, que parecen más firmes incluso que las ciencias; y las más valiosas de ellas son más firmes, porque los hombres virtuosos viven sobre todo y más continuamente de acuerdo con ellas. Y ésta parece ser la razón por la cual no las olvidamos. Lo que buscamos, entonces, pertenecerá al hombre feliz, y será feliz toda su vida; pues siempre o preferentemente hará y contemplará lo que es conforme a la virtud, y soportará las vicisitudes de la vida lo más noblemente y con moderación… Nosotros creemos, pues, que el hombre verdaderamente bueno y prudente soporta dignamente todas las vicisitudes de la fortuna y actúa siempre de la mejor manera posible, en cualquier circunstancia, como un buen general emplea el ejército de que dispone lo más eficazmente posible para la guerra, y un buen zapatero hace el mejor calzado con el cuero que se le da (1985: i, 10, 1100b-1101a).

Lejos de la concepción estoica que identifica virtud y felicidad, Aristóteles señala con claridad que el hombre virtuoso no se deja arrebatar fácilmente la felicidad, por la firmeza de sus hábitos y convicciones, pero necesita para ello algunos bienes externos y un cierto grado de bienestar sin el cual no lograría permanecer toda la vida en ese estado feliz. La fortuna no vence al prudente, al virtuoso, pero éste ha de propiciar también la consecución de la buena fortuna mediante su actividad virtuosa. Es el doble sentido que recoge la palabra griega eupraxía, que hace referencia tanto al obrar bien —a la buena praxis— como a la buena fortuna. La primera, la buena conducta, supone el esfuerzo moral del hombre, pero la segunda no. Sin embargo, en la síntesis de ambas se halla la felicidad, que la sola virtud no puede garantizar.

Además, como bien podemos deducir del texto, las actividades virtuosas son las más valiosas para la vida humana. La virtud tiene, por tanto, el significado de algo valioso, de aquel bien por cuya apropiación adquiere valor la vida humana, pues esa posesión interior hace vivir feliz durante toda la vida. Es la vida buena que el hombre adquiere por el valor de la virtud, haciéndose —gracias a ella— bueno y prudente, de forma tal que es capaz de vencer a la fortuna y al azar alejándolos de la verdadera vida buena, al actuar con la estrategia de un buen general o con la destreza y oportunidad de un buen zapatero.

La definición más acreditada de la virtud ética es la que formula Aristóteles en el libro ii: «La virtud es, por tanto, un hábito electivo, consistente en un término medio en relación con nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente» (1985: II, 6, 1106b-1107a).

En esta definición hay algunos conceptos fundamentales que requieren una breve explicación. El primero es el de hábito (héxis). La virtud no es para Aristóteles una propiedad ni una posesión natural del hombre. Tampoco es un sentimiento ni una pasión. Es una disposición adquirida mediante la experiencia y la enseñanza, pero no teórica sino práctica. Se trata de una adquisición que se alcanza por libre elección, por eso se considera un hábito electivo, es decir, una costumbre, un êthos, un modo de ser aprendido por la reiteración de actos que producen una especie de automatismo en la conducta del hombre virtuoso. Éste se hace justo, prudente o moderado por la realización de acciones justas, prudentes y moderadas. Es una inversión del intelectualismo socrático, pues no basta con saber lo que es virtuoso para ser virtuoso, sino que la virtud se alcanza por medio de la praxis, por la acción libre del hombre, que se convierte en hábito, en conducta, en costumbre reiterada. Si en el ámbito de las disposiciones naturales no adquiridas —como los sentidos— primero tenemos la capacidad y luego la ejercitamos, pues no aprendemos a ver viendo, sino que vemos porque poseemos la capacidad previa de ver; en la práctica de las disposiciones adquiridas sucede lo contrario, pues adquirimos la capacidad gracias al ejercicio y la actividad. Aprendemos la virtud, el hábito de elegir lo bueno para el hombre, realizando acciones virtuosas. Aprendemos haciendo, no conociendo. No hay equiparación entre saber y virtud, pues la areté consiste en actividad, en hábito electivo, que se contrapone a las disposiciones naturales y a la contemplación:

De ahí que las virtudes no se produzcan ni por naturaleza ni contra naturaleza, sino que nuestro natural pueda recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre. Además, de todas las disposiciones naturales, adquirimos primero la capacidad y luego ejercemos las actividades. Esto es evidente en el caso de los sentidos; pues no por ver muchas veces u oír muchas veces adquirimos los sentidos, sino al revés: los usamos porque los tenemos, no los tenemos por haberlos usado. En cambio, adquirimos las virtudes como resultado de actividades anteriores. Y éste es el caso de las demás artes, pues lo que hay que hacer después de haber aprendido, lo aprendemos haciéndolo. Así nos hacemos constructores construyendo casas, y citaristas tocando la cítara. De un modo semejante, practicando la justicia nos hacemos justos, practicando la moderación, moderados, y practicando la virilidad, viriles (1985: II, 1, 1103a).

Por este motivo se ha considerado que el carácter, o modo de ser adquirido, el êthos, es una especie de segunda naturaleza, pues es una forma de actuar que crea y construye el propio hombre moldeando sus impulsos y pasiones. De ahí que la virtud ética, la que tiene que ver con la costumbre y el carácter, sea una perfección adquirida por la parte apetitiva o deseosa del alma, no propia de la parte racional, aunque la razón deba intervenir siempre para configurar cualquier actividad humana. Los impulsos, las pasiones y los sentimientos no tienen medida propia, sino que tienden por sí mismos al exceso o al defecto. De modo que la virtud consiste en el hábito de elegir libremente el término medio entre ambos extremos viciosos, uno por sobrepasar la medida y otro por no alcanzarla.

La virtud es, por ello, rectitud, medida, acierto en el blanco de la elección y de las preferencias del hombre al actuar. Pero, ¿cómo hablar de medida en el ámbito de lo contingente, de lo que puede ser de otra manera? No se trata de un medio matemático y exacto, como lo evidencia la misma definición aristotélica, sino de un medio, de un límite, de una medida en relación con nosotros:

En todo lo continuo y divisible es posible tomar una cantidad mayor, menor o igual, y esto, o bien con relación a la cosa misma, o a nosotros; y lo igual es un término medio entre el exceso y el defecto. Llamo término medio de una cosa al que dista lo mismo de ambos extremos, y éste es uno y el mismo para todos; y en relación con nosotros, al que ni excede ni se queda corto, y éste no es ni uno ni el mismo para todos… Así pues, todo conocedor evita el exceso y el defecto y busca el término medio y lo prefiere; pero no el término medio de la cosa, sino el relativo a nosotros (1985: II, 6, 1106a-1106b).

Teniendo esto en cuenta es fácil advertir que el problema de la ética reside en determinar cómo puede haber un saber filosófico y riguroso del obrar variable y concreto, es decir, de lo que puede ser de otra manera. Sin duda se trata de un saber diferente de la ciencia, cuyo objeto es inmutable y necesario. Y, como toda ciencia se delimita por su objeto, un saber que se ocupa de lo variable y cambiante no puede tener la exactitud de lo científico, sino que se convierte en un saber moral, como lo llama siempre Gadamer.1[1] No puede establecerse mediante reglas rigurosas y matemáticas lo que es exceso, defecto o medio, pues hay que tener en cuenta las circunstancias concretas del sujeto y del contexto en el que hay que tomar una decisión. Como bien señala el texto aristotélico que sugiere la imagen del arquero que lanza su flecha al blanco, no es fácil acertar al punto exacto, pues el blanco no está en las cosas exteriores a las que bien puede llegar nuestra flecha, sino que se halla dentro de nosotros mismos, pues mediante la acción virtuosa nos hacemos buenos.

El concepto de «término medio» (mesótes) y de «medida» (métron) tiene sus propias raíces en los albores de la cultura griega. La acompaña siempre y se convierte muy pronto en un signo distintivo de lo helénico. Lo hallamos en la sabiduría popular, en la concepción de todas las artes y en la esencia misma de la concepción de la moralidad griega. Aristóteles, como suele hacer, rastrea los orígenes y el desarrollo de este tema de la medida y dedica al mismo la segunda mitad del libro ii de la Ética a Nicómaco. Allí nos dice que no toda acción ni toda pasión admiten el término medio, pues hay algunas cuyo solo nombre implica la idea de perversidad, como la envidia. Y, tras hacer una larga y matizada descripción de las virtudes éticas, que consisten siempre en la elección del término medio, reconoce el origen matemático de la idea de medida y su presupuesto metafísico, así como la supremacía del concepto de límite (péras) sobre el de lo ilimitado (ápeiron), tal como señalaron los pitagóricos, enfrentándose a la doctrina de Anaximandro. Lo ilimitado es siempre el mal, las pasiones incontroladas, los impulsos no sometidos a la regla y medida de la razón. Por ello, en el término medio se halla la virtud, el acierto en la elección y la medida y el equilibrio de los deseos. El medio y el límite entre dos extremos es un valor, algo excelente y virtuoso. El término medio es la rectitud del impulso, el blanco en el que aciertan los deseos por su sometimiento a la dirección de la razón. Aristóteles lo señala con toda nitidez:

Estoy hablando de la virtud ética, pues ésta se refiere a las pasiones y acciones, y en ellas hay exceso, defecto y término medio… Pero si tenemos estas pasiones cuando es debido, y por aquellas cosas y hacia aquellas personas debidas, y por el motivo y de la manera que se debe, entonces hay un término medio y excelente; y en ello radica, precisamente, la virtud. En las acciones hay también exceso y defecto y término medio. Ahora, la virtud tiene que ver con pasiones y acciones, en las cuales el exceso y el defecto yerran y son censurados, mientras que el término medio es elogiado y acierta; y ambas cosas son propias de la virtud. Además, se puede errar de muchas maneras (pues el mal, como imaginaban los pitagóricos, pertenece a lo indeterminado [ápeiron], mientras el bien a lo determinado [hóros]), pero acertar sólo es posible de una (y, por eso, una cosa es fácil y la otra difícil: fácil errar el blanco, difícil acertar); y, a causa de esto, también el exceso y el defecto pertenecen al vicio, pero el término medio, a la virtud (1985: II, 6, 1106b).

Es fácil percibir en este texto la culminación de la sabiduría popular de los griegos, que siempre consideró como norma de vida una acción moderada, evitando todo exceso. Y no menos resuena en este pasaje la máxima pitagórica que exalta la medida y el límite como el origen de los números, principios del cosmos y de la vida armoniosa del hombre. Pero la definición aristotélica de la virtud moral añade algo más a esta tradición de la justa medida. Es la determinación de la razón como regla de toda elección ética. La rectitud de la mirada al blanco es como la conversión del prisionero de la caverna platónica hacia el bien. Sólo que no se trata de contemplar un bien ideal y trascendente, sino de elegir el bien de la vida humana y actuar de acuerdo con la recta determinación de la razón. Ésta es la regla y la guía del hábito electivo de la virtud.

La virtud es un hábito esencialmente racional, pues es la razón quien ha de evitar, tras la deliberación pausada, tanto el exceso como el defecto de las pasiones y de las acciones. Y, por ello, hay una identificación entre elección racional y elección prudente, entre razón y prudencia, entre lógos y phrónesis. Porque tal elección racional —dice la definición— es la que se supone que haría un hombre prudente, un phrónimos, un ser racional que acostumbra a actuar de forma medida y moderada, templando los impulsos y sometiéndolos a la medida justa de la razón y de la prudencia.

Pero existe el problema de dilucidar cuál es la medida o el bien que sirve de criterio para determinar el término medio. Como sugiere Aranguren:

Cuál sea esta medida en Aristóteles, este hóros, conforme al que debe determinarse el «término medio», es un problema harto intrincado. Para Platón lo era el bien, lo era Dios. Frente a esto, si bien con todas las reservas pertinentes, que no han de ser pocas, Aristóteles parece decir que el hombre virtuoso encuentra en sí mismo el canon y medida de todas las cosas (1981: 239).

Así es como puede leerse en varios pasajes en los que Aristóteles señala que toda deliberación y elección moral tienen como fin un bien que está al alcance del hombre y el bien lo es por relación al principio interior, a la voluntad del hombre que se autodetermina libremente. Bastará con que citemos un par de ejemplos.

Que el bien es interior y constituye la medida de las acciones humanas, lo afirma Aristóteles de la siguiente manera:

Como hemos dicho, parece que la virtud y el hombre bueno son la medida de todas las cosas. Éste, en efecto, está de acuerdo consigo mismo y desea las mismas cosas con toda su alma, y quiere y practica para sí el bien y lo que parece así (pues es propio del hombre bueno trabajar con empeño por el bien); y lo hace por causa de sí mismo (puesto que lo hace por la mente, en lo cual parece consistir el ser de cada uno) y desea vivir y preservarse él mismo y, sobre todo, la parte por la cual piensa, pues la existencia es un bien para el hombre digno (1985: IX, 4, 1166a).

La razón es el principio de actuación del hombre, pues es su facultad distintiva y directiva, por ser un animal racional. Y de ella proviene la deliberación y la elección de lo que es un bien para él. Así lo podemos leer en este segundo pasaje:

El objeto de la deliberación es el mismo que el de la elección, excepto si el de la elección está ya determinado, ya que se elige lo que se ha decidido después de la deliberación. Pues todos cesamos de buscar cómo actuaremos cuando reconducimos el principio [del movimiento] a nosotros mismos y a la parte directiva de nosotros mismos, pues ésta es la que elige. Esto está claro en los antiguos regímenes que Homero nos describe: los reyes anunciaban al pueblo lo que habían decidido. Y como el objeto de la elección es algo que está en nuestro poder y es deliberadamente deseado, la elección será también un deseo deliberado de cosas a nuestro alcance, porque, cuando decidimos después de deliberar, deseamos de acuerdo con la deliberación (1985: III, 3, 1113a).

Por ello, la virtud ética no es completa en sí misma, sino que exige, como se desprende de la definición aristotélica, la posesión de la prudencia. Y aunque ésta no es virtud ética, sin ella no puede darse la areté. Porque la prudencia es la auténtica sabiduría práctica, el discernimiento que juzga la acción que ha de realizarse, conociendo los principios universales, pero sabiendo aplicarlos a cada situación concreta. Ella es síntesis del conocimiento universal y de su aplicación particular.

Una vez explicado el concepto de virtud ética, Aristóteles dedica tres libros a describir con detalle cada una de estas virtudes. No es nuestro propósito hablar de ellas. Sólo queremos destacar que, de entre todas las virtudes éticas, otorga un lugar preeminente a la justicia, que consiste en la justa medida según la cual se distribuyen los bienes, las ganancias y las desventajas entre los miembros de la sociedad. Hasta tal punto es así, que el Estagirita dedica el libro v completo a la virtud de la justicia y le hace tal vez el más alto elogio, en un pasaje que dice:

A causa de esto, muchas veces, la justicia parece la más excelente de las virtudes y que «ni la estrella vespertina ni el lucero del alba son tan dignos de admiración»; y, para emplear un proverbio, afirmamos que «en la justicia están comprendidas todas las virtudes». Es la virtud en el más cabal sentido, porque es la práctica de la virtud perfecta, y es perfecta, porque el que la posee puede hacer uso de la virtud con los otros y no sólo consigo mismo (1985: V, 1, 1129b).

En conclusión, podemos decir que la definición aristotélica de la virtud ética, no sólo recoge y sintetiza la idea griega de la justa medida como criterio de la vida práctica del hombre, sino que también considera, no ya a la prudencia, sino al hombre prudente, al phrónimos, al hombre que delibera, que proyecta, que tiene buen juicio, como regla de la virtud y del modo de ser que lleva al hombre a elegir el bien que está a su alcance. No hay, por tanto, como pretenden algunos, una incoherencia al incluir al hombre prudente en la definición de virtud ética, sin haber definido previamente la prudencia. Se trata, como suele ser habitual en la metodología aristotélica, de recoger la tradición en torno al phrónimos, al hombre de experiencia y con buen juicio, que delibera reflexivamente antes de decidir cómo actuar. La virtud ética pertenece, por supuesto, al ámbito de las pasiones y las acciones, al terreno de la práctica, pero, dado que el hombre es un ser racional, su actividad no puede ejercerse como tal sin la mediación y la guía de la razón, de la reflexión, del ejercicio del pensar que exige el ser phrónimos. Por tanto, el término no está utilizado técnicamente, sino como consecuencia de una arraigada tradición griega, que considera al hombre sensato y reflexivo como phrónimos. Una tradición que se remonta a Homero y Hesíodo y que tiene en las sentencias populares de los siete sabios y en algunos versos de la poesía trágica su mejor expresión.

 

*Artículo tomado de mi libro: La Phrónesis en la Política. Orígenes del concepto aristotélico de prudencia.

Bibliografía:

  • Aranguren López, José Luis (1981) Ética. Madrid: Alianza Universidad.
  • Aristóteles (1985) Ética a Nicómaco. Traducción de J. Pallí Bonet. Madrid: Gredos.
  • Gadamer, Han-Georg (1997) Verdad y método. Traducción de A. Agud y R. Agapito. Salamanca: Sígueme.
  • Platón (1981) Diálogos, I (Apología, Critón, Eutifrón, Ión, Lisis, Cármides, Hipias Menor, Hipias Mayor, Laques, Protágoras). Introducción general por E. Lledó. Madrid: Biblioteca Clásica Gredos.
  • Snell, Bruno (2007) El descubrimiento del espíritu: estudio sobre la génesis del pensamiento. Barcelona: Acantilado.

 


[1] 1 Véanse las profundas reflexiones del autor alemán en Gadamer (1997: 383-396). Una amplia exposición de la utilización y aplicación gadameriana de este saber prudencial aristotélico puede verse en: Long (2002: 35-60) y López Sáenz (2001: 79-98)..